از راديکاليسم دينى تا موج اسلام - دموکراسی‌هاى مدرن

ديپلماسى ايرانى: این روزها وقایع پرشماری که سرزمین های اسلامی را فرا گرفته، بیش از همیشه مباحث مربوط به اسلام و دموکراسی را پیش کشانده است. تقارن حوادث اخیر منطقه با ترجمه و انتشار کتاب "جنبش های اسلامی معاصر" (اسلام و دموکراسى) توسط انتشارات نى، ما را بر آن داشت تا با دکتر شجاع احمدوند - مترجم اثر و عضو گروه علوم سياسى دانشگاه علامه طباطبايى – به گفتگو بنشینیم. در این گفتگو مباحثی را درباره روند دموکراتیک سازی کشورهای اسلامی، افراط گرایی و الگوهای حکومت‌داری در مالزی، پاکستان و ترکیه می خوانید.

·         چرا جز کشورهایی مثل پاکستان و مالزى، گروه ها و جنبش هاى اسلامى قادر به مشارکت سياسى در چارچوب هاى دموکراتيک در کشورهايشان نيستند و عموما به راديکاليسم رو مى آورند؟ اصلا چرا زادگاه راديکال هاى اسلامى همه سرزمينهاى مسلمان نشين نيست و مثلا در مصر، لبنان، الجزاير و... بيشتر نمود دارد؟

   رادیکالیسم علل و عوامل مختلفی دارد و نمی‎توان آن را منحصر در عامل واحدی دانست. اما قبل از آن به چند مقدمه در باب مطالعه جریان‎های رادیکال اشاره کنم. نخست، مسائل متدولوژیک- نظری است. متأسفانه یکی از مشکلات این گونه مطالعات گرایش ما به ارائه پاسخ‎های سطحی و زودگذر و کم توجهی به مقوله مهم روش‎شناسی است. البته این مشکل کل حوزه های آکادمیک ماست که مسائل نظری و مباحث روش شناسانه در آنها یا اهمیت ندارد یا در آخرین مرحله قرار دارد. لذا بسیار مهم است که وقتی از افراط گرایی سخن می‎گوییم از خود بپرسیم که از چه چیزی سخن می‎گوییم؟ در باره چه کسانی بحث می‎کنیم؟ منشأ اصلی این پدیده به لحاظ فرهنگی کجاست؟ آیا پدیده‎ای برآمده از مسیحیت است و سپس در جاهای دیگر گسترش یافته یا در هر جامعه خاص حائز ویژگی‎های جوهری همان جامعه است؟ اگر ریشه در مسیحیت دارد آیا مجازیم این مقوله اختصاصاً مسیحی را در اسلام و یهودیت هم  به کار ببریم؟ حتی آیا می‎شود این مقوله را در ادیان برآمده از شرق دور هم به کار برد؟ اینها و ده‎ها پرسش دیگر را باید در قالب مباحث روش‎شناسانه و نظری مورد بحث قرار داد. مثلاً ماکس وبر این‎گونه مفاهیم را نوعی سازه ذهنی(construct) یا نوع آرمانی (ideal type) می‎داند. بر این اساس برای شناخت افراط‎گرایی یا رادیکالیسم مانند همه "ایسم‎های" دیگر باید به ویژگی‎های این پدیده بپردازیم.

    مقدمه دوم، خصلت میان فرهنگی این مقوله است. در این خصوص هم دو نظریه عمده وجود دارد. برخی معتقدند رادیکالیسم دینی اساساً مقوله‎ای مسیحی است و خیلی تمایل ندارند آن را در مورد فرهنگ‎های غیرمسیحی به‎کار برند به‎طوری‎که ترجیح می‎دهند برای فرهنگ مسیحی از واژه "فوندامنتالیسم" و برای فرهنگ‎های غیرمسیحی از "تعصب‎گرایی مذهبی"، "رادیکالیسم" و "افراط‎ گرایی" سخن بگویند. البته نظریه دوم نیز به این تفکیک قائل نیست و اینها را واژگانی مختلف برای مضمونی واحد می‎داند. به‎هرحال نکته مهم این است که هنگام بحث در این موارد باید موضع خود را روشن سازیم.

    مقدمه سوم، به تعریف مفاهیم بر می‎گردد. اغلب از دو رویکرد در باب تعریف رادیکالیسم بهره برده می‎شود؛ یکی رویکرد ذات یا جوهرگراست (essentialist approach) و دوم رویکرد شباهت خانوادگی(family resemblances approach). رویکرد نخست بر آن است که جریان‎‎های رادیکال ذاتاً و ماهیتاً دارای برخی عناصر جوهرین هستند که باید آنها را استنتاج و شناسایی کرد. ولی رویکرد دوم  به اقتفای بحث بازی‎های زبانی ویتگنشنتاین از شباهت خانوادگی جنبش‎های رادیکال و بنیادگرا سخن می‎گوید.

     درون رویکرد دوم البته نظریه‎های مختلفی هست مثلاً برخی متفکران مثل مارتی و اَپلبی فصل مشترک رادیکالیسم را ترس از زایل شدن هویت گروهی خود می‎دانند. اینها جهان را سرشار از بحرانی می‎دانند که هویت گروهی آنها را تهدید می‎کند و لذا تمام رفتار افراطی آن را واکنشی به این برداشت ذهنی می‎دانند، برداشتی که اساساً ممکن است واقعیت هم نداشته باشد ولی نفس تلقی آنها از وجود چنین بحرانی آنها را به‎سوی دفاع از هویت و محافظت از آن در برابر دیگران سوق می‎دهد. نظریه دیگری که بروس لارنس چهره برجسته آن است تنفر از مدرنیسم و سکولاریسم را فصل مشترک همه گروه‎های رادیکال می‎داند. خصلت در اقلیت بودن و روحیه مبارزه جویی و اپوزیسیونی به سبب اینکه تفسیر متون دینی را منحصراً در صلاحیت خود می‎دانند وجه برجسته این نظریه است. نظریه سوم که متعلق به لیونل کاپلان است برآن است که جنبش‎های رادیکال را باید به واسطه اهمیت "غیر" تعریف کرد؛ "غیری" که جنبش مذکور در تضاد با آن قرار دارد. از این رو مهم‎ترین "غیر" رادیکال‎های مذهبی "مدرنیته" و "اصحاب مذهب سنتی" است.  مخرج مشترک این نظریه این است که می‎گویند تاریخ در مسیر غلطی افتاده و باید با کارهای داهیانه سعی در اصلاح مجدد مسیر تاریخ کرد. لذا می‎گویند رادیکالیسم‎نو را به‎عنوان پدیده‎ای مدرن باید ازسویی از جنبش‎های پیشامدرن تفکیک کرد. ازسوی دیگر باید آن را از مذهب به معنای عام جدا کرد. اینها رادیکالیسم دینی را نوعی سیاست استعلاجویانه در مقابل سکولاریسم هم قلمداد کرده‎اند.

    پس از ذکر این مقدمات، چنانچه گفتم رادیکالیسم علل و عوامل مختلفی دارد و منحصر کردن آن به یک عامل به‎صواب نیست. یک نظریه، رادیکالیسم را یکی از گفتمان‎های دوران مدرن در برابر مدرنیته می‎داند که از هویت فرهنگی در برابر مدرنیته دفاع می کند. در واقع مدرنیته گفتمانی یکسان‎ساز است و بر آن است که بشریت همه به حکم بشر بودن راه واحدی را می‎روند ولی رادیکالیسم گفتمانی یکتاساز است به این معنی که راه خود را متمایز از راه دیگران می‎داند و معتقد است آن گفتمان یکسان‎ساز در جهت نفی هویت دیگران می‎کوشد . نکته مهم این است که اینها نگاهی گفتمانی به این مقوله دارند. مثلاً هاردینگ انسان‎شناس این نظریه را در مورد گفتمان‎های موجود در اسرائیل به کار برده و از دو گفتمان افراطی یهودیت گوش‎آمونیم (جریان فوق العاده افراطی یهودی) و یهودیت هاردیم (جریان افراطی محافظه‎کارتر به نسبت گوش‎آمونیم) در برابر گفتمان صهیونیسم سکولار که جریانی مدرنیستی و طرفدار غرب است یاد کرده است.  نطریه دوم رادیکالیسم را کوششی برای اعمال کنترل بر سازوکارهای تکثر فرهنگی می‎داند. بر این اساس رادیکالیسم هرگونه کثرت فرهنگی را برنمی‎تابد و برخلاف  نظریه قبلی این نظریه از جهت فرهنگ مورد توجه رادیکال‎ها گفتمانی یکسان‎ساز است. اینان اغلب رویدادهای جامعه را بخشی از یک الگوی رستاخیز شناسانه می‎دانند که طبق آن همه چیز مطابق میل آنها پیش می‎رود. نظریه سوم رادیکالیسم را برداشتی سیاسی و آن را ناشی از رفتارهای گروه حاکم قلمداد می‎کند.

به‎زعم این نظریه در این نوع رفتار سیاسی  فعالیت سیاسی معطوف به ایجاد تغییرات سریع و بنیادین در جامعه به شکلی اجتناب ناپذیر است. نظریه دیگر، رادیکالیسم را ناشی از برداشت گروه‎ها از شرایط خاص اجتماعی و اقتصادی می‎داند. شاید شبیه نظریات روان‌شناسانه انقلاب است که فرد توانایی و موقعیت فعلی خود را مطابق با دستاوردها و انتظارات خود نمی‎بیند و برای تغییر دادن این وضعیت نزدیک‎ترین و سریع‎ترین راه را اقدامات رادیکال و افراطی می‎داند. نظریه دیگری هم افراط گرایی را ناشی از کم اطلاعی نسبت به راه های بدیل می‎داند. به عبارت دقیق تر اگر فرد بداند که برای پیشبرد مطالباتش راه‎های راحت‎تر و کم هزیته‎تری هم وجود دارد به این‎گونه شیوه‎های خطرناک رو نمی‎آورد. در اینجا شاید تجربه فعالیت سیاسی مسالمت‎آمیز که بخشی از آن در سنت‎های تاریخی یک جامعه وجود داشته باشد عامل مهمی است. البته برداشت‎های افراطی و انحصارگرایانه از متون دینی را نیز در افراط‎گرایی برخی گروه‎های دینی نمی‎توان در این گونه گرایشات بی اثر دانست.

   در چارچوب مقدمات و نکاتی که اشاره کردم، در مورد اینکه چرا در مالزى گروه‎ها و جنبش‎هاى اسلامى قادر به مشارکت سياسى در چارچوب‎هاى دموکراتيک هستند به چند عامل می‎توان اشاره کرد که در سایر کشورهای اسلامی کم‎تر دیده شده است؛ یکی، وجود نوعی فرهنگ درازمدت تکثرگرایی فرهنگی یا زندگی اقلیت‎ها در کنار یکدیگر. این وضعیت آنها را به زندگی مسالمت‎آمیز کشانده است. مالایايى‎ها با 45 درصد جمعيت نيروى فرهنگى و سياسى مسلط جامعه هستند. بقيه جامعه نیز تنوعى از گروه‎هاى قومى و مذهبى است، بزرگ‎ترين گروه بعدى چينى‎ها با 35 درصد و هندى‎ها با 10 درصد جمعيت هستند. حضور همزمان سه اقلیت چینی، هندی و مالایایی نوعی تمرین زندگی دموکراتیک محسوب می‎شود و این جماعات زندگی در کنار هم و تحمل یکدیگر را فراگرفته اند. دوم، ساخت قدرت مستقر هم بسیار عامل مهمی است. برخلاف سایر کشورهاکه مشارکت احزاب اسلامى در سياست هاى انتخاباتى و فعاليت آنها مانند اپوزيسيون قانونى پديده نسبتاً ‌متأخرى است،‌ اما در مالزى سال‎هاست که سازمان‎ها و احزاب سياسى اسلامى نیز مانند سایر احزاب با حزب حاکم یعنی سازمان ملى مالايایى‎هاى متحد (UMNO) رقابت مى‎کنند؛ البته به‎عنوان احزاب اپوزيسيون قانونى در چارچوب فرايند سياسى رايج. برخلاف خاورميانه که بسيارى از نظام‎هاى سياسى اجازه فعاليت به احزاب سياسى اسلامى را نمى‎دهند و برخی از جنبش‎هاى اسلامى ناگزیر شده‎اند که به مخالفت‎هاى خشونت‎آميز رو آورند،‌ در نظام سياسى مالزى حزبى حاکم است که حضور و مشارکت سياسى گروه‎هاى اسلامى و سازمان‎هاى اسلامى که مخالفت غيرخشونت‎بار مى‎کنند را پذيرفته است. سوم، نقش شخصیت‎های کاریزماتیکی است که دنیای امروز را خوب می‎فهمند مثلاً وجود فردی مثل انور ابراهیم که رهبر جنبش اسلامی جوانان مالزی(ABIM) و ‌از شخصيت‎هاى مخالف دولت در دهه1980 بود، با ارائه دیدگاه تقریب اسلام با تحولات اقتصادی دنیای معاصر، الگوی جدیدی از اسلام را در عرصه مدیریت ارائه کرد و آن تکیه بر قابلیت‎های اخلاق اسلامی (تکیه بر کار زیاد، مصرف کم و پس انداز) برای توسعه سرمایه‎داری بود. همه اینها در همزیستی مسالمت‎آمیز دولت و اپوزیسیون موثر بوده است.

 در پاکستان هم عواملی به همزیستی مسالمت‎آمیز جنبش اسلامی با حکومت کمک کرده است. نخست، استفاده گروه‎های مختلف از اسلام برمبنای سطح فهم و نوع برداشت خود به طوری که از زمان ایجاد پاکستان به عنوان سرزمینی اسلامی در سال 1947 حکومت‎های نظامی و غیرنظامی، احزاب سیاسی مذهبی و سکولار، و جنبش‎های با موضوعات و منافع مختلف، برای افزایش سطح مشروعیت و حمایت از منافع سیاسی، اقتصادی و طبقاتی خود از اسلام استفاده کرده‎اند. در شرایطی که بسیاری نگران اسلام سیاسی و سازگاری آن با دموکراسی هستند، پاکستان الگویی از نقش دین در مهندسی حکومت برای دولت‎سازی و همچنین توان سازمان های اسلامی برای مشارکت در نظام سیاسی ارائه کرد. دوم، استفاده هدفمند از دین و ناسیونالیسم برای وحدت کشور به‎طوری که ناسیونالیسم اسلامی توانست دو سوم جمعیت مسلمانان آسیای جنوبی را درکشوری بسیج کند که متشکل از هویت‎های مختلف زبانی، قومی، مذهبی و جماعات فرهنگی بود و دو جناح غربی و شرقی آن هزاران مایل به اندازه وسعت سرزمین هندوستان از یکدیگر دور افتاه بودند. اگرچه ناسیونالیسم اسلامی پاکستان ریشه در توسل به میراث مشترک اسلامی و مطالبه سرزمینی اسلامی داشت، اما معنای آن (رابطه میان دولت و اسلام) به اندازه تنوع جمعیتی آن متنوع بوده است. سوم، تکیه جریانات رقیب بر نقاط اشتراک. مثلاً محمدعلی جناح و محمد اقبال پدران جنبش پاکستان در مطالبه برای تأسیس پاکستان اشتراک نظر داشتند، اما دیدگاه های ایدئولوژیکی آنان کاملاً متفاوت از یکدیگر بود. "نظریه دو ملت" جناح برآن بود که مسلمانان شبه قاره از هویت فرهنگی مشترکی برخوردارند ولذا جماعت مستقلی از هندوها را تشکیل دادند. ناسیونالیسم اسلامی مبتنی بر کاربرد دین برای ایجاد پیوند مشترک و ادغام جماعت‎های مختلف قومی و زبانی در ملت واحدی بود. ولی برای جناح اسلام به عنوان هویت اکثریت مسلمانان می‎توانست میراث فرهنگی مشترک باشد؛ به این اعتبار پاکستان می‎تواند سرزمینی اسلامی باشد. برعکس، محمد اقبال شاعر- فیلسوف نوگرای اسلامی دهه 1930 معتقد بود که تشکیل پاکستان به عنوان یک سرزمین اسلامی، نیازمند دولتی اسلامی است که قوانین و نهادهای آن بایستی مبتنی بر اسلام باشند. چهارم، همجواری و نزدیکی فرهنگی به هندوستان به‎عنوان ریشه‎دارترین ساختار دموکراتیک غیرغربی نیز در همزیستی جنبش اسلامی و دولت در پاکستان موثر بوده است.

·         آيا مشکل اصلى دموکراتيک سازى و اصلاح نظام هاى توتاليترى در خاورميانه را در تعاريف مذهبى و هويتى بايد جستجو کرد يا فقدان رشد سياسى لازم؟

به نظر من مسئله هویت امروزه به یکی از مهم‎ترین مسائل دنیای مدرن تبدیل شده است. این مسئله در هر دو عرصه حیات فردی و جمعی واجد اهمیت زیادی است چرا که واکنش‎های انسان خواه مسالمت‎آمیز باشد و خواه خشونت‎آمیز، رابطه نزدیکی با مقوله هویت و برداشت فرد و گروه از هویت خود دارد. حتی نظریات سنتی ناکامی- پرخاشگری(frustration-aggresion) که خود ریشه در نظریه بزرگ‎تر محرومیت نسبی(relative deprivation) داشت و متفکران سیاسی آن را یکی از مهم‎ترین علل اجتماعی و روان‌شناسانه انقلابات و جنبش‎های اجتماعی می‎دانستند، نیز اساساً مقوله‎ای مربوط به هویت است. احساس محرومیت قبل از هرچیز به خواسته، توقع، یا حریمی بر می‎گردد که فرد یا گروه برای خود قائل شده است و هر گاه این توقع برآورده نشود یا حریم مزبور نقض شود، گویی هویت او نقض شده است و در دسترس ترین واکنش در قبال این محرومیت از حفظ حرمت و حریم پرخاشگری است. چنانچه مهم‌ترین مبنای نظری کتاب تد رابرت گار با عنوان چرا انسا‌نها شورش می‎کنند؟ همین نظریه است هر چند ممکن است راه های مسالمت‎آمیزی نیز برای ابراز ناراحتی وجود داشته باشد ولی این گروه‌ها روش افراطی را در پیش می‎گیرند. بسیاری از گروه‎های افراطی به‎ویژه در عرصه رادیکالیسم مذهبی که تقریباً در همه ادیان به‎ویژه در مسیحیت و یهودیت وجود دارند واکنش به محرومیت خود را امری هویتی تلقی می‎کنند و در برابر آن واکنش افراطی نشان می‎دهند.

   البته این همه ماجرا نیست چرا که مطالعات زیادی انجام شده است مبنی بر این‎که رابطه مستقیمی میان سطح توسعه یافتگی و نوع واکنش در برابر محرومیت وجود دارد. هر اندازه جامعه‎ای توسعه یافته‎تر باشد مطالباتش را به شکل آرام‎تری پی می‎گیرد و اگر گروه، جامعه یا حتی افراد از سطح توسعه‎یافتگی کمتری برخوردار باشند خواسته‎های خود را با روش‎های تندتر و حتی به شکل خشونت‎بار پی می‎گیرند. در نهادهای توسعه یافته‎تر این اعتقاد وجود دارد که راه حراست و حفظ هویت واکنش افراطی نیست بلکه گاهی نوعی از تعامل، همزیستی مسالمت‎آمیز و مشارکت بهتر موجب تحقق اهداف و حفظ هویت خواهد شد. چنانچه حزب اسلامی جوانان مالزی (ABIM) به رهبری انور ابراهیم در قبال ماهاتیر محمد همین روش همکاری و مشارکتِ‎ در ‎قدرت را در پیش گرفت و امروز به ‎جرأت می‎توان گفت که یک قرائت کارآمد اقتصادی از  اسلام متناسب با تحولات دنیای مدرن در مالزی درحال اجراست.

·         آيا چيزى به اسم دموکراسى اسلامى محقق شدنى است؟ آيا مى توانيم اجماع و شورا را از عناصر سنت اسلامى تلقى کنيم که قابليت هاى دموکراتيک دارند؟

 اگر جوامع اسلامی به دنبال مردم‌سالاری دینی هستند با عنایت به جامعیت دین اسلام و اینکه برای همه عرصه‎ها و زمان‌ها قابلیت کاربرد دارد باید مفاهیمی از دین را مورد تأکید قرار دهند که ظرفیت دموکراتیک سازی برجسته‎تری دارند. به همین خاطر است که بسیار از متفکران اهمیت زیادی به شورا و اجماع داده اند تا حدی که امروزه متفکرانی چون ابوالاعلی مودودی منطق پارلمانتاریسم را از اصل اجماع و شورا نتیجه گرفته اند. درست است که از هر کدام از این مفاهیم برداشت سنتی‎تری وجود دارد ولی بنا به مقتضیات زمان و مکان که ظاهرا ویژگی فقه سیاسی شیعه و گفتمان اجتهاد است از آنها برداشت‎های مدرن‎تری نیز صورت گرفته است. اساس استدلال هم در چارچوب خلیفه الله بودن انسان طرح می‎شود. بدین‎گونه که انسان به عنوان خلیفه خدا در روی زمین با دو رسول ظاهری و باطنی (عقل) می‎تواند امور فردی و اجتماعی خود را سامان دهد.

       در خصوص شورا در قرآن کریم دو آیه آشکار وجود دارد "وأمرهم شورا بینهم" و "وشاورهم فی الأمر" که حکایت از اهمیت شورا در فرهنگ قرآنی دارد. در همیت چارچوب متفکران اسلامی برآنند که در دولت اسلامی خلافت عامه مردم در دکترین شورا تبلور می‎یابد. به این معنا که مسلمانان بالغ و عاقل که همگی خلیفه خدا بر روی زمین هستند، اقتدار خود را از طریق شورا به حاکمی تفویض می‎کنند تا دیدگاه‎های آنها را در دولت بازتاب دهند. در تصور سنتی شورا بیشتر به معنی توصیه‎خواهی حاکم بود. شاید منطق سنت اندرزنامه‎‎نویسی در ایران باستان و یا سنت توصیه‎نامه‎نویسی و آثار موسوم به نصیحه‎الملوک در دوره اسلامی همین باشد. درحالی‎که در برداشت‎های جدیدتر، شورا نوعی راهنمایی‎خواهی دوجانبه محسوب می‎شود نه یک‎سویه.

    درخصوص اجماع نیز مبنای نظری آن حدیثی است از پیامبر اکرم که فرمود "لا تجتمع امتی علی الخطأ/ امت من هرگز بر امر خطا اجماع نخواهند کرد". در بخش عمده تاریخ اسلام اجماع به معنای اتفاق نظر علمای دین در موضوع خاصی به‎کار رفته است. اما در برداشت‎های مدرن گفته شده است که در پرتو مقتضیات زمان اجماع ظرفیت دموکراتیک‎سازی بالایی دارد. چنانچه محمد حمیدالله از متفکران اسلامی برآن است که اجماع می‎تواند مبنای نظری لازم برای پذیرش نظام‎های سیاسی مبتنی بر رأی اکثریت را تدارک ببیند.

·         آيا هدف همه جنبش هاى اسلامى معاصر – خصوصاً در يک دهه اخير – بازگشت به ساختارهاى گذشته حکومت اسلامى است يا تفسير روزآمد نيز دارند؟

درست از همان روزی که پیامبر خدا به رفیق اعلی پیوست تفسیرها درباره راه و روش او آغاز شد. وحی و رفتار و گفتار آن حضرت در قالب کتاب و سنت به دو منبع اصلی اندیشه سیاسی اسلامی بدل شد. گاهی برای حفظ اصالت آن سنت جنبش‏هایی در بخش‌های مختلف جهان اسلام آغار شد. گاه برای جلوگیری از التقاط آن با سنت‏های فکری دیگر و گاه برای ترکیب آن با سنت‏های دیگر. همه این گونه‏های ترکیب، تلفیق و گاه ممانعت از ترکیب و تلفیق اشکال مختلف جنبش‌های اسلامی را در تاریخ اسلام شکل داده‏اند. جنبش‌های اسلامی در طول تاریخ اسلام سه موج اصلی را از سر گذرانده‏اند. نخست، موج تجدید- اصلاح که قبل از قرن بیستم پدیدار شد. دوم، موج سنت- مدرن که در قرن بیستم نمودار شد. سوم، موج اسلام - دموکراسی که از دهه 1970  قرن بیستم شکل گرفت. بخصوص در موج سوم جنبش‌های اسلامی به دنبال ساختارهای مدرن هستند. مثلاً جنبش اسلامی مالزی و سند چشم انداز ایران برآنند تا روحیه سرمایه داری البته به سبک اسلامی را از دل اخلاق اسلامی استخراج کنند.  بحثى که در گذشته ماکس وبر درخصوص شکل‏گيرى روحيه سرمايه‏دارى متعاقب اخلاق پروتستان در غرب انجام داد. وبر بر آن بود که در اخلاق پروتستان اصولى وجود دارد که رعايت آنها جامعه را به سمت انباشت سرمايه سوق مي‏دهد. منطق حاکم بر سند چشم‏اندار ایران نیز "اخلاق اسلامى و روحيه نوگرایى" است. نوگرايى را نيز مي‏توان در شقوق مختلف توسعه اقتصادى، سياسى، فرهنگى، اجتماعى و حتى حقوقى تفسير کرد. مثلاً در بُعد توسعه اقتصادى به‏طور طبيعى در اخلاق اسلامى مقولاتى وجود دارد که بر کار زياد؛ مصرف کم، صرفه‏جویى و قناعت؛ و انفاق که عبارت از پس‏انداز براى اقشار ضعيف ‏جامعه است، تأکيد کرده است. يکى از محورهاى اين نوگرایى نظم سياسى است. در سند چشم‏انداز اصولى از اخلاق اسلامى وجود دارد که ناظر به نظمى مدرن و دموکراتيک است مثل تأکيد بر دموکراسى دينى و تأکيد بر حفظ ارزش‏هاى انسانى و روحيه مشارکت و رقابت، که همگى حکايت از اين دارد که نظم سياسى مورد نظر سند نظمى دموکراتيک و مبتنى بر حضور و رقابت نهادمند مردم است. دقیقاً همین منطق در برنامه توسعه اقتصادی مالزی در دوره ماهاتیر محمد و انور ابراهیم رهبر حزب اسلامی جوانان مالزی وجود دارد. کتاب "جنبش‌های اسلامی معاصر" که اخیراً ترجمه کرده‎ام درست همین موج سوم جنبش‌های اسلامی را در نظر دارد.

·         آيا مى توانيم بگوييم جنبش هاى اسلامى حاضر، نگاه مثبتى به دموکراسى به عنوان ارمغان غرب ندارند؟

خیلی نمی‎توان این را گفت هرچند تمایل بیشتر به دموکراسی متناسب با ارزش‌های فرهنگی وجود دارد ولی اغلب این جنبش‌ها احیاگری دينى را همراه با فرایند دموکراتیک سازی طلب می‎کنند. در بسيارى از کشورها جنبش هاى احيای دينى موجب تقويت شکل گيرى نظام هاى سياسى دموکراتيک شده است. در برخى کشورها نيز این دو فرایند در تعارض با يکديگر قرار گرفته اند. در جهان اسلام، اين مسائل به سبب قوت احیاگری اسلامى و وسعت دامنه خواست براى مشارکت وسيع همگانى در عرصه‎هاى سياسى، با شدت و حدت بيشترى مطرح می شوند. جنبش های اسلامی معاصر بازتاب دهنده تمايلات دوگانه تحصيل کرده هاى مدرن در جوامع اسلامى هستند که هم خواهان مشارکت بيشتر در فرايندهاى سياسى هستند و هم خواهان آنند تا جامعه آنها با صراحت بیشتری اسلامى باشد. در نتیجه، اين سازمان ها دو روند بزرگ اواخر قرن بيستم را توأمان پى مى گيرند: احیاگری اسلامى و فرایند دموکراتیک سازي. تمايلات دووجهى احیاگری اسلامى و فرایند دموکراتیک سازى چارچوب لازم را براى اغلب مباحث انتقادى در جهان اسلام معاصر فراهم کرده است. اگر کسى به مسئله اسلام و دموکراسى توجه کند، در خواهد يافت که مهم‌ترين مسأله پيش رو، ميزان سازگارى اسلام و دموکراسى و نقش جنبش هاى جديد اسلامى در تحول سياسى جوامع اسلامى خواهد بود. 

·         الگوى سياسى ترکيه در جهان مثال زدنى است. ترکيه هم جزو اروپاست و هم جزئى از جهان اسلام. اقبال به اسلام گرايان در اين کشور ناشى از چيست؟ اين اسلام گرايى برخاسته از چه رويکردى است و آيا جنبه سياسى دارد (خواهان تغيير قوانين و سياست ها هستند) يا ريشه هويتى و علقه هاى شخصى دارد؟

من تصورم می‎کنم که اسلام‌گرایان ترکیه زمینه‎ای را برای مردم فراهم کرده‎اند که در آن هر دو لایه هویتی آنها یعنی ملی و اسلامی که برای مردم مهم بوده امکان ظهور یابد و رهبران آنها درعمل نیز به‎دنبال همین مسئله بوده‎اند. به بیان دقیق‎تر، هم آموزه‎های خلافت اسلامی البته به شکل جدید آن را می‎خواهند و هم ترکیه جدید که بخش مهمی از آن محصول کمالیسم بود، البته وجوهی از آن را هم که مغایر ایده جدید آنهاست را کنار گذارده‎اند. یعنی تجربه گذشته را کلاً کنار نگذارده بلکه به شکل منطقی از آن بهره برده‎اند. اسلام‌گرایان ترک زمینه‎ساز خودآگاهی اسلامی جدیدی شدند که دین، توسعه اقتصادی، تعامل منطقی با دنیا و سروری منطقه‎ای را یک‎جا آنهم با ابزار تعامل و دیپلماسی می‎خواهد نه با منطق‎های سنتی مبتنی بر زور و اجبار.

    اگر بخواهیم قدری به عقب‎تر برگردیم باید بگویم که خلافت عثمانی شکل ضعیف مانده از خلافت اسلامی بود که از زمان امویان در سرزمین‎های اسلامی به "پادشاهی ستمگر" بدل شده بود. علمای دینی برآن بودند که با پاک کردن وجوه ستمگرانه خلافت آن را ترمیم، بازسازی و حفظ کنند. اما این خلافت در 1924 توسط آتاتورک ملغی اعلام شد. دو واکنش به این الغا شکل گرفت: یکی واکنش علمای اهل سنت بود که معتقد بودند الغای خلافت جهان اسلام را به آشوب کشانده است و باید رأی قاطع و جدیدی در باب خلافت و خلیفه دراندازند. دوم واکنش لائیتیستی علی عبدالرازق در کتاب الاسلام و اصول الحکم بود که شریعت را مجزا از نظام سیاسی می‎دانست و خلافت و قضاوت را مقولاتی عرفی و غیردینی می‎دانست. این دو واکنش در قالب دو جریان بنیادگرا و اصلاح طلب از همان زمان در ترکیه همچنان ادامه حیات داده‎اند.

      اینک اسلام‌گرایان برآنند تا نقاط قوت این هر دو واکنش را که آتاتورک نماد رویکرد لائیتیسم و خلافت اسلامی نماد رویکرد اسلام‌گرایی بود، را اخذ کنند و نقاط ضعف آنها را کنار بگذارند و مبنای هویتی جدیدی را سامان دهند: نه خلافت سنتی و نه نظام غیردینی. ساختاری که بتواند امپراتوری را تجدید کند و از طرفی لایه‎های متساهل‎تر اسلام را نیز حاکم نماید و درست به همین دلیل است که اسلام‌گرایان هم لائیک‎ها را از سکه انداخته‎اند، هم نظامیان خشک و خشن را و هم رادیکال‎های اسلامی را.

   و در همین جهت است که اسلام‌گرایان در هر دو عرصه سیاست داخلی و خارجی روشی را در پیش گرفته‎اند که این دو وجه هویتی جدید را برای آنها نمودار سازد. البته کار بسیار زیاد، هوشمندی فوق‎العاده و فرصت‎شناسی آنها را در اتخاذ و پیگیری این راه کاملاً موفق نشان داده است. تکیه آنها بر "نوعثمانی‎گری" یا "امپراتوری ترکستان" هم هدفی اسلامی است برای آنها که می‎خواهند قدرت امپراتوری عثمانی را اعاده کنند و هم هدفی ملی است برای آنها که می‎خواهند همه ترک‎ها را نه به لحاظ فیزیکی بلکه به لحاظ فرهنگی و منطقی کنار هم نگه دارند. رفتارهای آنها در یکی دو سال اخیر چهره‎ای دموکراتیک، طرفدار حقوق بشر، توانا در حل و پیگیری بحران‎های منطقه‎ای و بین‎المللی و نفی سیاست‎های انزواگرایانه گذشته (سیاست آتاتورکیسم مبنی بر عدم مداخله در امور خاورمیانه) و قادر به استفاده درست از شخصیت‎های اثرگذار  از آنها به نمایش گذاشته است؛ به‎طوری که ظاهراً دنیا اقتدار و اتخاذ مسیر توسعه‎ای آنها را پذیرفته است؛ تا جایی که برخی معتقدند طی یکی دو سال آتی این اروپاست که از آنها درخواست عضویت در اتحادیه اروپا را خواهد کرد نه اینکه آنها خواهان و پیگیر این مسئله باشند. مداخله آنها در پرونده هسته‎ای ایران، راه اندازی کاروان آزادی غزه، مانور اردوغان برضد شیمون پرز در اجلاس داوس، تصدی دبیرکلی کنفرانس اسلامی و... همه و همه در این جهت قابل فهم است.