دموکراسى و حقوق انسانى از نظر هابرماس
يادداشتى از دکتر محمد ضيمران که در روزنامه اعتماد منتشر شده است.
دموکراسى معمولاً به حکومت مردم بر مردم تعبير شده است و اين مقوله معمولاً در مقابل حکومت اقليت بر اکثريت به کار مى رود. دموکراسى متضمن نظامى است که در چارچوب آن تصميم گيرى به صورت مستقيم و يا غيرمستقيم، آراى اکثريت را در خود بازتاب مى دهد. رويکرد فلسفى به دموکراسى خود مستلزم تحليل ماهيت و اعتبار آن است. در اينجا بايد گفت ماهيت دموکراسى را نمى توان از ارزش و اعتبار آن تفکيک نمود. هرگونه تبيينى از دموکراسى ارزش آن را هم در بردارد. بر عکس تحليل ظاهراً بى طرفانه از ماهيت دموکراسى خود از ارزش ها تاثير مى پذيرد. براى مثال کسى که فکر مى کند دموکراسى فرآيند مفيدى است ناچار بايد آن را بر حسب جلوه ها و خصلت هاى ديگرى نيز توجيه کند.
مفهوم دموکراسى از نظر بعضى از متفکران از جمله دبليو بى گالى مقوله يى بحث انگيز است و نبايد آن را بى چون و چرا تلقى کرد. چنين مفاهيمى عبارتند از امورى که تحليل آنها مناقشه برانگيز است زيرا هر متفکرى ارزش هاى خاص خويش را بر آن حمل مى کند. براى مثال قبل از اتحاد دو آلمان، هم آلمان غربى و هم آلمان شرقى خود را دموکراتيک مى ناميدند. حال آنکه هر يک از آنها داراى نظام سياسى خاصى بود؛ يکى برپايه فلسفه مارکسيستى تکيه داشت و آن ديگرى مبتنى بر ليبرال دموکراسى بود. در آلمان شرقى تک حزبى حاکم بود و در آلمان غربى احزاب متعددى براى قدرت سياسى مبارزه مى کردند. آنچه در اينجا بديهى مى نمايد اينکه اکثر نظام هاى سياسى جهان عنوان دموکراتيک را يدک مى کشند. اما آنچه در اينجا درخور توجه است اينکه در به کارگيرى واژه دموکراسى وجهى رويکرد تسميه باورانه مد نظر است، از اين رو مى توان گفت دموکراسى متضمن وصفى مقبول و مطلوب است و سامان هاى گوناگون با گرايش هاى مختلف، مايلند خود را بدان متصف نمايند.
جالب است گفته شود که در فلسفه يونان به خصوص آثار افلاطون و ارسطو تا اين حد مطلوب تلقى نمى شد. تنها با ظهور مدرنيته اين مقوله صورتى جذاب به خود گرفت. نکته درخور توجه اينکه جيمز مديسون يکى از بنيانگذاران دولت جديد امريکا در قرن هجدهم از به کارگيرى واژه دموکراسى در دولت مطلوب خود احتراز مى کرد و در عوض واژه «جمهورى» را به عنوان يک نظام حکومتى مطلوب به کار مى برد. مراد او از جمهورى عبارت بود از حکومتى که در آن نظام نمايندگى محور آن قرار داشت. فلاسفه يى چون ژان ژاک، روسو و منتسکيو بر اين نظر تاکيد داشتند که دموکراسى تنها در دولت هاى کوچک قابل اعمال است. نبايد از نظر دور داشت که معناى دموکراسى مدرن با دموکراسى در فلسفه سياسى عهد کهن يونان و روم کاملاً متفاوت است. متفکرين از جمله جوزف شومپتر دموکراسى را رقابت براى کسب آراى شهروندان از سوى سياستمداران حرفه يى مى داند. در طيف مقابل دموکراسى به نظامى تعبير مى شود که در آن تصميمات جمعى پس از بررسى هاى طولانى و دقيق اتخاذ گرديده و چنين تصميماتى استقلال فردى و مشارکت شهروندان را گرامى مى دارد. گروه نخست خود را واقع بين مى شمارند. اما گروه اخير از لحاظ سياسى آرمانگرا محسوب مى شوند. بديهى است که راى گيرى و نمايندگى به طور کلى دو شگرد عملى در چارچوب نظام هاى عملگراى کنونى است.
دو مفهوم يا به طور کلى ارزش اساسى دموکراسى را قوام مى بخشد يکى آزادى و ديگرى برابري. اکثر شهروندانى که در چارچوب نظام هاى استبدادى زندگى مى کنند شعار دموکراسى را به جهت تحصيل آزادى هاى فردى سرلوحه اعلاميه هاى سياسى خود قرار مى دهند. در نظام هاى ديکتاتورى يک فرد و يا گروهى خاص قدرت سياسى و اقتصادى را در قبضه خويش دارند اما در دموکراسى ايده آل اين است که همه در مقابل قانون برابرند. يعنى از لحاظ نظرى همه به يک نسبت دسترسى به قدرت دارند از اين رو دموکراسى را نظامى برابر طلبى مى شمارند. حال پرسشى که در اينجا مطرح مى شود اين است که در نظام دموکراسى تصميمات به اکثريت آرا اتخاذ مى شود حال تکليف اقليت چيست. اگر کسى در زمره اقليت باشد راى او به هيچ گرفته مى شود. بنابراين مى توان پرسيد که در اين وضعيت آيا اين شخص استقلال راى خود را مى تواند حفظ کند؟ زيرا ناچار است به کارى تن دهد که مايل به انجام آن نيست، از اين رو او قادر نيست استقلال راى خود را حفظ کند. همين حکم در مورد برابرى هم صادق است. همه افراد به يک اندازه برابر نيستند زيرا که نظر و تصميم اکثريت جامه عمل مى پوشد. زيرا که تنها نظر بعضى يعنى اکثريت به معرض اجرا در مى آيد و نظر اقليت مورد اغماض قرار مى گيرد. از اين رو برابرى در مورد آنها اجرا نمى شود. در چنين شرايطى برندگان و بازندگان برابر نيستند.
اگر جامعه به دو طايفه تقسيم شود و اين دو طايفه با هم داراى تضادها و مخالفت هايى باشند اين مساله چشمگيرتر مى شود. جامعه اکثريت مى تواند با توسل به آراى مردم بر گرده قدرت سوار شود و اقليت را در معرض محدوديت هاى مطلوب خويش قرار دهد. در چنين اوضاع و احوالى اعضاى اقليت از تعدادى از آزادى هاى خويش محروم مى شوند. در اين صورت نمى توان گفت با آنها به صورت برابر رفتار مى شود. الکسى دو تاکويل در چنين وضعى تعبير استبداد اکثريت را به کار گرفت. در اينجاست که تباين و تفاوت ميان دموکراسى و ديکتاتورى رفته رفته از ميان مى رود. اگر دموکراسى در حقيقت امر عبارت است از ديکتاتورى اکثريت، در اين صورت نمى توان پذيرفت که اين گونه دموکراسى بتواند به پيشبرد آزادى و برابرى مدد رساند.
نکته ديگرى را که ريچارد ولهايم تحت عنوان پارادوکس دموکراسى مطرح کرد، اين است که اگر دموکراسى را واجد ارزش تلقى کنيم و آن را برابرى طلب بدانيم در اين صورت از نقطه نظر اقليت چنين دموکراسى واجد ارزش نخواهد بود. چه اگر دو سياست الف و ب با هم در تعارض باشند و گروه اقليت طرفدار سياست ب باشد و گروه اکثريت سياست الف را ترجيح بدهد در اين صورت به اعتبار راى اکثريت، سياست الف حاکم خواهد شد و سياست ب به بايگانى سپرده مى شود. در اينجاست که اصل برابرى به ناگزير بايد به دست فراموشى سپرده شود. براى روشن تر شدن موضوع، مثالى مى آورم. اگر چهار نفر در يک اتومبيل تصميم بگيرند يا شمال شهر بروند و يا به جنوب،چون تنها يک اتومبيل موجود است و ناچار مى توان يکى از دو راه را در پيش گرفت. در اين صورت سرنشينان اتومبيل به راى گيرى متوسل مى شوند. راى گيرى مى شود و يکى از آنها راى به رفتن به شمال شهر را مى دهد حال آنکه سه نفر راى به سمت جنوب مى دهند. در نظر شخص نخست اهميت و ارزش و هدف رفتن به شمال شهر است حال آنکه راى اکثريت، رفتن به سمت جنوب است. در اين صورت اگر به معيارهاى دموکراسى تن دهيم، بايد رفتن به شمال شهر را فراموش کنيم. حال تکليف برابرى چه مى شود؟ اين وضع همان است که ريچارد ولهايم از آن با نام پارادوکس دموکراسى ياد کرده است.
نکته مهم ديگر که افلاطون مطرح کرده اين است که اگر ما در يک کشتى باشيم و ملوان راه و مسير صحيح به مقصد را بداند اما به سبب اتکا به دموکراسى به جاى تکيه بر تصميم ملوان راى سرنشينان کشتى را معتبر بدانيم در اينجا نمى توان گفت همه سرنشينان کشتى داراى راى معتبر به يک اندازه هستند. عقل و منطق حکم مى کند که راى آنها که راه و کار را مى دانند، مجرى گردد. در اينجاست که دموکراسى به عنوان وسيله يى در راه مقصود، کافى و موثر نيست. افراط در اين عقيده نيز به نخبه گرايى صرف منجر مى شود؛ چيزى که در جوامع ايدئولوژيک رواج دارد. متاسفانه امروزه بعضى با تکيه بر استدلال ارسطو مبنى بر عدم شايستگى حاکميت جهان دموکراسى را شکل فاسد و گمراه کننده تلقى نموده و راه را براى وجهى اقتدار گرايى معرفت شناسانه هموار مى سازند. امروزه راه هايى براى برطرف نمودن کاستى هاى دموکراسى از ناحيه اهل نظر کشف گرديده است. يکى از آنها تکيه بر فلسفه حقوق فطرى افراد است که در چارچوب آن نابرابرى هاى ناشى از آراى عمومى اصلاح و ترميم گرديده است هرچند که در چارچوب دموکراسى مى توان از تخصص متخصصان بهره گرفت و اما تصميم نهايى بايد از ناحيه مسوولان منتخب مردم اتخاذ گردد.
در مورد حقوق بشر بايد گفت ريشه آن را مى توان در حقوق فطرى يا حقوق طبيعى جست وجو کرد. حقوق فطرى در مقابل حقوق موضوعه قرار دارد. حقوق موضوعه مجموعه قواعد و مقرراتى است که از ناحيه ارگان هاى قانونگذارى وضع و تصويب مى شود و از ناحيه قوه مجريه و دستگاه هاى ادارى و قضايى در معرض اجرا قرار مى گيرد اما حقوق فطرى متضمن مقررات و هنجارهايى است که والاتر از اراده قانونگذار و به طور کلى دستگاه هاى قانونگذارى است. اين حقوق ريشه در طبيعت امور دارد و از قانون سرمدى و تغييرناپذير طبيعت و از منبع الهى سرچشمه مى گيرد. در حقوق مسيحى حقوق فطرى همواره مورد تاييد بوده است. سن توماس آکوئيناس فيلسوف قرن سيزدهم ميلادى قوانين را به سه دسته الهى، فطرى و بشرى تقسيم نمود. حقوق فطرى جلوه مشيت الهى است که آدميان در طول تاريخ بدان پى برده اند. در فقه اسلامى نيز «مستقلات عقليه» در زمره منابع حقوق شمرده مى شود و مى توان حقوق فطرى را بر مبناى يافته هاى عقل آدمى توجيه نمود. مرحوم محقق قمى مدعى است که مستقلات عقلى در عداد احکام شرع بوده و در چنين مواردى پروردگار به زبان عقل احکام را بر بندگان خود آشکار مى گرداند. حقوق بشر نيز صورت جديدى است از حقوق فطري. سازمان ملل متحد در سال 1948 در اعلاميه جهانى حقوق بشر حقوق متکى به امنيت شهروندان، حقوق ناشى از آزادى هاى فردى، حقوق سياسى، حقوق ناشى از اجراى صحيح قانون، حقوق ناشى از برابرى شهروندان، حقوق حاکم بر بهزيستى و رفاه شهروندان و حقوق جمعيت هاى صلح آميز را به رسميت شناخت. جان راولز فيلسوف معاصر در سال 1999 کتاب پرجنجالى موسوم به «قانون ملل» منتشر کرد و در آن يادآور شد که حقوق بشر به وضوح معلوم مى دارد در چه نقطه يى تسامح و تساهل قانونى ساير ملل به پايان مى رسد. به گفته او حقوق بشر حدود استقلال داخلى دولت را مشخص مى کند و اجرا و اعمال حقوق بشر کافى براى نفى مداخله قهرى دولت هاى ديگر محسوب مى شود.
بدين معنا که حقوق بشر در نقطه يى خاص حاکميت دولت را محصور و محدود مى گرداند. راولز در فهرست حقوق مزبور حق زندگى، حق آزادى، حق مالکيت و حق برابر افراد در برابر قانون را برشمرده است. آنچه که در فهرست راولز وجود ندارد عبارتند از حق مشارکت در فعاليت هاى سياسى و حقوق حاکم بر رفاه و بهزيستى شهروندان. بعضى از پژوهندگان مرز تساهل، تسامح و روادارى را ضابطه مناسبى براى ارزيابى رعايت يا نقض حقوق بشر نمى شناسند. بدين معنا که اگر ما مرز مدارا و روادارى را اساس قرار دهيم در اين صورت، صورت سلبى رعايت حقوق بشر مبنا قرار مى گيرد حال آنکه رعايت حقوق بشر بايد بر مبناى معيارى ايجابى و اثباتى مدنظر قرار گيرد و بايد انتظار داشت دولت ها هر روز که مى گذرد پيوند خود با مبانى حقوق بشر را مستحکم تر کرده و نقض آن را با ضمانت اجراهاى قانونى و قضايى جدى روبه رو سازند.
يورگن هابرماس فيلسوف معاصر آلمانى هم در اثر اخير خود «ميان حقايق و هنجارها؛ گفتارهايى در باب نظريه گفتمان قانون و دموکراسى» (1996) مدعى گرديد که انسان ها به طور کلى مبنا و محور بحث هاى اخلاقى را مطرح مى سازند. بدين معنا که وجهى جهان وطنى اخلاقى را بايد ملاک ارزش داورى پيرامون آدميان قرار داد. بدين معنا که امروزه تفاوتى ميان هموطنان و اعضاى جامعه بشرى وجود ندارد. از لحاظ هنجارهاى اخلاقى ما همگى اعضاى يک جامعه هستيم، هر چند که از لحاظ مليت زبان و دولت در معرض هنجارهاى متفاوتى قرار داشته باشيم. هابرماس در برابر جهان وطنى اخلاقى، جهان وطنى نهادى و سازمانى را قرار مى دهد و مدعى است که امروزه جوامع بشرى با تاسيس سازمان هاى فراملى يک سلسله مقررات جهانى را وضع نموده و ضمانت اجراى آنها را فراملى مى شمارند.
اين رويکرد هابرماس ريشه در مفهوم حقوق فطرى دارد و از همين حقوق فطرى، عدالت جهانى توجيه و تبيين مى گردد. به طور کلى سنت جهان وطنى اخلاقى ريشه در فلسفه رواقيون يونان دارد. آنها بر اين باور بودند که ما آدمى زادگان شهروندان جهان شهريم. در حقيقت حقوق بشر امروزى هم ريشه در همان فلسفه دارد.
هابرماس مى گويد نظريه حقوق جهان روا آموزه يى جهانى است که در قرن بيستم با تاسيس جامعه ملل و بعد سازمان ملل ماهيتى نهادين و سازمانى به خود گرفته است. ايده حقوق بشر به نظر وى متضمن دو پايه اخلاقى و سياسى است. هابرماس مدعى است که اين اصل جهان روا نه تنها از لحاظ ملى ماهيت حقوق بشرى به خود مى گيرد بلکه يکى از پايه هاى استوار دموکراسى مدرن نيز هست. اين اصل جهان روا متضمن کرامت فرد، برابرى و آزادى است. بديهى است که جهان وطنى اخلاقى شالوده حقوق بشر و نهادها و سازمان هاى ملى و فراملى حافظ اين حقوق نمود و نماد جهان وطنى سازمانى محسوب مى شود. به گفته وى آموزه حقوق بشر را مى توان در قالب نظريه سياسى حقوق مدنظر قرار داد.
در رساله «ميان حقايق و هنجارها» هابرماس کوشيده است پيامدهاى عينى و قانونى حقوق فردى را به تفصيل شرح دهد. او به تاسى از نظريه اخلاقى کانت نظريه گفتمانى قانون و دموکراسى را براساس مناسبت ميان مفهوم حقوق و دولت تبيين نموده است. به گفته وى قدرت سياسى هم در حقوق موضوعه تدوين شده و هم به صورت حقوق اساسى در چارچوب قانون اساسى شکل گرفته است. هابرماس برعکس کانت قانون را از پيش فرض هاى ماتقدم تجربه ناشى نمى داند. بلکه مدعى است که مشروعيت از طريق سياست هاى قانونگذارى تضمين مى شود و چنين سياست هايى براى دوام و بقا ناگزير بايد بر پايه مفاهيم دموکراتيک اتخاذ شود. به همين جهت است که قانون بايد واجد مشروعيت بوده و داراى سرشتى کارآمده باشد. به تعبيرى قانون بايد از لحاظ اجتماعى واجد کارکردى هماهنگ کننده باشد و از طرف ديگر هنجارهاى رفتارى جامعه را جامه عمل بپوشاند. بديهى است که هنجارهاى قانونى را نبايد ترمزهاى عينى بر گستره کنش و رفتار شهروندان تلقى نمود. آنچه در اينجا واجد اهميت است اينکه قوانين و مقررات نبايد صرفاً محصول سياست هاى خاص باشد بلکه بايد مشروعيت خود را از وفاق جمعى اخذ کند. قانون نبايد داراى ماهيتى پدرسالارانه باشد بلکه بايد از لحاظ عقلى و منطقى مورد پذيرش جامعه باشد بدين معنا که شهروندان بتوانند مشروعيت آن را از نظر هنجارى بپذيرند. از اين رو هنجارهاى قانونى بايد براساس روش هاى دموکراتيک تدوين، وضع و تصويب شوند. هابرماس مدعى است که تصميمات رسمى و هنجارهاى قانونى در صورتى مشروع تلقى مى شوند که تاثير منطقى کليه شهروندان کشور را در خود داشته باشند. به همين اعتبار حقوق بشر بايد پيش فرض هاى ارتباطى و اجتماعى سياست مشورتى را نهادينه کند.
اگر موارد فوق مقرون به حقيقت باشد، جهان وطنى اخلاقى متضمن نظريه سياسى حقوق خواهد بود. در چنين شرايطى اين جهان وطنى نه تنها نظام هاى خودکامه را نفى مى کند بلکه در تحکيم مبانى دموکراتيک حاکميت موثر واقع مى شود. حال پرسش اين است که آيا جهان وطنى اخلاقى به صورتى از اقتدار فراملى نيازمند است؟ به نظر هابرماس در شرايط کنونى ما به چنين نظامى نياز داريم. نظام هاى دولت محور بر اين باور تاکيد دارند که مسائل اقتصادى و سياسى امورى داخلى محسوب مى شوند و تنها به مدد نهادها و سازمان هاى ملى و داخلى مى توان آنها را حل و فصل نمود. امروزه ثابت شده است که مسائل اجتماعى - اقتصادى و سياسى را نمى توان صرفاً بر پايه متغيرهاى داخلى تفسير و تبيين و حل و فصل نمود. امروزه فرآيند جهانى شدن امرى است بديهى و غيرقابل اجتناب. از اين رو بايد وجهى اقتدار فراملى و آيين رسيدگى به امور جهانى و بشرى وجود داشته باشد تا چالش ها و تعارضات به صورت منصفانه و مسالمت آميز حل و فصل شود. کانت مدعى بود که در غياب وجهى صلح رسمى ميان دولت ها، کشمکش ميان آنها اجتناب ناپذير خواهد بود. حتى اگر خصومت ميان دول جهان موقتاً رفع شود تهديد دائمى به بروز جنگ و ستيز همواره وجود خواهد داشت. به همين سبب است که هر ملتى بايد وجهى پيمان مدنى را که تضمين کننده حقوق شهروندان و به طور کلى آن ملت است با ساير دول منعقد نمايد.
کوتاه سخن آنکه نظريه گفتمانى قانون و دموکراسى مطروحه از ناحيه هابرماس براساس پيوند نزديک ميان حقوق فردى، قدرت دولت و دموکراسى شکل گرفته است. هابرماس مدعى است روابط درونى ميان حقوق فردى و قدرت دولت، راه را بر سازمانى جهانى با اقتدار محدود مى رود و بدون انحصار به کارگيرى قوه قهريه هموار مى سازد. از سوى ديگر گاهى روابط درونى ميان قانون و دموکراسى اولويت خود را از دست داده و تقدم مفهوم حق از اهميت خاص برخوردار مى شود. به گفته وى يک سازمان جهانى در صورتى قدرت اجرايى خواهد داشت که کارکردها و وظايف آن به امنيت و حقوق بشر و امورى چون سياست هاى زيست محيطى، آموزش و پرورش و بهداشت و بهزيستى محدود شود. به نظر وى تنها راه تضمين رعايت پروتکل کيوتو تبديل آن به يکى از هدف هاى اساسى سازمان جهانى است. در واقع يک سازمان جهانى داراى قدرت اجرايى لازم است تا اجراى مقررات و هنجارهاى انسان گرايانه را تضمين کند. در موارد و مسائل منطقه يى، سازمان هاى محلى و منطقه يى مى توانند مشکلات محلى را حل و فصل کنند، سازمان هايى چون تجارت جهانى، نفتا، آسه آن و غيره. به همه اين گونه نهادها بر پايه تعامل ميان ذهنيت ها شکل گرفته و مشروعيت خود را از فلسفه اخلاقى خويش کسب مى کنند. به تعبيرى مى توان کاربرد آموزه صلاحيت ارتباطى هابرماس را در نظريه گفتمان قانون و دموکراسى او جست وجو کرد.
به طور کلى، نظريه کنش ارتباطى هابرماس بر پايه اين برداشت استوار است که نظام اجتماعى - سياسى در آخرين تحليل بر پايه توانايى کنشگران و مشارکت کنندگانى تکيه دارد که قادرند اعتبار اجتماعى مدعيان گوناگون را مورد ارزيابى قرار دهند و بهترين گزينه را شناخته و بر آن مهر تاييد بگذارند. هابرماس مدعى است که همکارى و تعاون اجتماعى در بررسى مدعيات گوناگون در چارچوب تعاملات عقلى و منطقى صورت مى پذيرد و از طريق نقد انديشه ها شايسته ترين متغيرها مدنظر قرار مى گيرد. اين فرآيند همان چيزى است که او از آن با نام صورت تاملى کنش ارتباطى ياد کرده است. عقلى را که هابرماس مدنظر دارد، عقلى است چند ساحتى که در اعتبارات موجهى نمود پيدا مى کند. نمود چنين عقلى نه تنها در گستره علم که در حوزه ارزش داورى هاى اخلاقى - سياسى هم پديدار مى شود. هابرماس مى گويد چنين عقلانيتى در نظريه گفتمانى مربوط به دموکراسى مشورتى صورتى عينى پيدا مى کند. در جوامع جديد نظر چند ساحتى گفتمان منشى نهادين يافته و مسائل عملى را در بحث هاى عقلى و منطقى به سرمنزل مقصود دموکراتيک رهنمون مى گرداند. قانون در چنين فرآيندى تکوين مى يابد و صورت اجرايى به خود مى گيرد. بديهى است که مشروعيت اين قانون بايد بر پيش فرض حقوق فردى از جمله آزادى، برابرى و دسترسى به نهادهاى قانونى جهت اعمال حقوق مزبور استوار گردد. در غير اين صورت قانون مزبور وجه مشروع خود را به مرور زمان از کف مى دهد. بديهى است که نظام مبتنى بر حقوق فردى ماهيتى انتزاعى يافته و نظام سياسى موظف است آنها را در شرايط تاريخى خاص محقق گرداند و همان گونه که امروزه ملاحظه مى گردد اين گونه حقوق بايد همراه با حقوق بهزيستى و حقوق زيست محيطى تکميل گردد. هر نظام جديدى بايد حقوق انسانى را در چارچوب بر ساخته هاى نهادين قانونى و قضايى پيش فرض قرار دهد. عالى ترين قالب براى گنجاندن چنين مقررات و هنجارهايى قانون اساسى است. در چنين صورتى تحقق دموکراسى دور از دسترس نخواهد بود و رفته رفته به سبک زندگى شهروندان تبديل خواهد شد.
مفهوم دموکراسى از نظر بعضى از متفکران از جمله دبليو بى گالى مقوله يى بحث انگيز است و نبايد آن را بى چون و چرا تلقى کرد. چنين مفاهيمى عبارتند از امورى که تحليل آنها مناقشه برانگيز است زيرا هر متفکرى ارزش هاى خاص خويش را بر آن حمل مى کند. براى مثال قبل از اتحاد دو آلمان، هم آلمان غربى و هم آلمان شرقى خود را دموکراتيک مى ناميدند. حال آنکه هر يک از آنها داراى نظام سياسى خاصى بود؛ يکى برپايه فلسفه مارکسيستى تکيه داشت و آن ديگرى مبتنى بر ليبرال دموکراسى بود. در آلمان شرقى تک حزبى حاکم بود و در آلمان غربى احزاب متعددى براى قدرت سياسى مبارزه مى کردند. آنچه در اينجا بديهى مى نمايد اينکه اکثر نظام هاى سياسى جهان عنوان دموکراتيک را يدک مى کشند. اما آنچه در اينجا درخور توجه است اينکه در به کارگيرى واژه دموکراسى وجهى رويکرد تسميه باورانه مد نظر است، از اين رو مى توان گفت دموکراسى متضمن وصفى مقبول و مطلوب است و سامان هاى گوناگون با گرايش هاى مختلف، مايلند خود را بدان متصف نمايند.
جالب است گفته شود که در فلسفه يونان به خصوص آثار افلاطون و ارسطو تا اين حد مطلوب تلقى نمى شد. تنها با ظهور مدرنيته اين مقوله صورتى جذاب به خود گرفت. نکته درخور توجه اينکه جيمز مديسون يکى از بنيانگذاران دولت جديد امريکا در قرن هجدهم از به کارگيرى واژه دموکراسى در دولت مطلوب خود احتراز مى کرد و در عوض واژه «جمهورى» را به عنوان يک نظام حکومتى مطلوب به کار مى برد. مراد او از جمهورى عبارت بود از حکومتى که در آن نظام نمايندگى محور آن قرار داشت. فلاسفه يى چون ژان ژاک، روسو و منتسکيو بر اين نظر تاکيد داشتند که دموکراسى تنها در دولت هاى کوچک قابل اعمال است. نبايد از نظر دور داشت که معناى دموکراسى مدرن با دموکراسى در فلسفه سياسى عهد کهن يونان و روم کاملاً متفاوت است. متفکرين از جمله جوزف شومپتر دموکراسى را رقابت براى کسب آراى شهروندان از سوى سياستمداران حرفه يى مى داند. در طيف مقابل دموکراسى به نظامى تعبير مى شود که در آن تصميمات جمعى پس از بررسى هاى طولانى و دقيق اتخاذ گرديده و چنين تصميماتى استقلال فردى و مشارکت شهروندان را گرامى مى دارد. گروه نخست خود را واقع بين مى شمارند. اما گروه اخير از لحاظ سياسى آرمانگرا محسوب مى شوند. بديهى است که راى گيرى و نمايندگى به طور کلى دو شگرد عملى در چارچوب نظام هاى عملگراى کنونى است.
دو مفهوم يا به طور کلى ارزش اساسى دموکراسى را قوام مى بخشد يکى آزادى و ديگرى برابري. اکثر شهروندانى که در چارچوب نظام هاى استبدادى زندگى مى کنند شعار دموکراسى را به جهت تحصيل آزادى هاى فردى سرلوحه اعلاميه هاى سياسى خود قرار مى دهند. در نظام هاى ديکتاتورى يک فرد و يا گروهى خاص قدرت سياسى و اقتصادى را در قبضه خويش دارند اما در دموکراسى ايده آل اين است که همه در مقابل قانون برابرند. يعنى از لحاظ نظرى همه به يک نسبت دسترسى به قدرت دارند از اين رو دموکراسى را نظامى برابر طلبى مى شمارند. حال پرسشى که در اينجا مطرح مى شود اين است که در نظام دموکراسى تصميمات به اکثريت آرا اتخاذ مى شود حال تکليف اقليت چيست. اگر کسى در زمره اقليت باشد راى او به هيچ گرفته مى شود. بنابراين مى توان پرسيد که در اين وضعيت آيا اين شخص استقلال راى خود را مى تواند حفظ کند؟ زيرا ناچار است به کارى تن دهد که مايل به انجام آن نيست، از اين رو او قادر نيست استقلال راى خود را حفظ کند. همين حکم در مورد برابرى هم صادق است. همه افراد به يک اندازه برابر نيستند زيرا که نظر و تصميم اکثريت جامه عمل مى پوشد. زيرا که تنها نظر بعضى يعنى اکثريت به معرض اجرا در مى آيد و نظر اقليت مورد اغماض قرار مى گيرد. از اين رو برابرى در مورد آنها اجرا نمى شود. در چنين شرايطى برندگان و بازندگان برابر نيستند.
اگر جامعه به دو طايفه تقسيم شود و اين دو طايفه با هم داراى تضادها و مخالفت هايى باشند اين مساله چشمگيرتر مى شود. جامعه اکثريت مى تواند با توسل به آراى مردم بر گرده قدرت سوار شود و اقليت را در معرض محدوديت هاى مطلوب خويش قرار دهد. در چنين اوضاع و احوالى اعضاى اقليت از تعدادى از آزادى هاى خويش محروم مى شوند. در اين صورت نمى توان گفت با آنها به صورت برابر رفتار مى شود. الکسى دو تاکويل در چنين وضعى تعبير استبداد اکثريت را به کار گرفت. در اينجاست که تباين و تفاوت ميان دموکراسى و ديکتاتورى رفته رفته از ميان مى رود. اگر دموکراسى در حقيقت امر عبارت است از ديکتاتورى اکثريت، در اين صورت نمى توان پذيرفت که اين گونه دموکراسى بتواند به پيشبرد آزادى و برابرى مدد رساند.
نکته ديگرى را که ريچارد ولهايم تحت عنوان پارادوکس دموکراسى مطرح کرد، اين است که اگر دموکراسى را واجد ارزش تلقى کنيم و آن را برابرى طلب بدانيم در اين صورت از نقطه نظر اقليت چنين دموکراسى واجد ارزش نخواهد بود. چه اگر دو سياست الف و ب با هم در تعارض باشند و گروه اقليت طرفدار سياست ب باشد و گروه اکثريت سياست الف را ترجيح بدهد در اين صورت به اعتبار راى اکثريت، سياست الف حاکم خواهد شد و سياست ب به بايگانى سپرده مى شود. در اينجاست که اصل برابرى به ناگزير بايد به دست فراموشى سپرده شود. براى روشن تر شدن موضوع، مثالى مى آورم. اگر چهار نفر در يک اتومبيل تصميم بگيرند يا شمال شهر بروند و يا به جنوب،چون تنها يک اتومبيل موجود است و ناچار مى توان يکى از دو راه را در پيش گرفت. در اين صورت سرنشينان اتومبيل به راى گيرى متوسل مى شوند. راى گيرى مى شود و يکى از آنها راى به رفتن به شمال شهر را مى دهد حال آنکه سه نفر راى به سمت جنوب مى دهند. در نظر شخص نخست اهميت و ارزش و هدف رفتن به شمال شهر است حال آنکه راى اکثريت، رفتن به سمت جنوب است. در اين صورت اگر به معيارهاى دموکراسى تن دهيم، بايد رفتن به شمال شهر را فراموش کنيم. حال تکليف برابرى چه مى شود؟ اين وضع همان است که ريچارد ولهايم از آن با نام پارادوکس دموکراسى ياد کرده است.
نکته مهم ديگر که افلاطون مطرح کرده اين است که اگر ما در يک کشتى باشيم و ملوان راه و مسير صحيح به مقصد را بداند اما به سبب اتکا به دموکراسى به جاى تکيه بر تصميم ملوان راى سرنشينان کشتى را معتبر بدانيم در اينجا نمى توان گفت همه سرنشينان کشتى داراى راى معتبر به يک اندازه هستند. عقل و منطق حکم مى کند که راى آنها که راه و کار را مى دانند، مجرى گردد. در اينجاست که دموکراسى به عنوان وسيله يى در راه مقصود، کافى و موثر نيست. افراط در اين عقيده نيز به نخبه گرايى صرف منجر مى شود؛ چيزى که در جوامع ايدئولوژيک رواج دارد. متاسفانه امروزه بعضى با تکيه بر استدلال ارسطو مبنى بر عدم شايستگى حاکميت جهان دموکراسى را شکل فاسد و گمراه کننده تلقى نموده و راه را براى وجهى اقتدار گرايى معرفت شناسانه هموار مى سازند. امروزه راه هايى براى برطرف نمودن کاستى هاى دموکراسى از ناحيه اهل نظر کشف گرديده است. يکى از آنها تکيه بر فلسفه حقوق فطرى افراد است که در چارچوب آن نابرابرى هاى ناشى از آراى عمومى اصلاح و ترميم گرديده است هرچند که در چارچوب دموکراسى مى توان از تخصص متخصصان بهره گرفت و اما تصميم نهايى بايد از ناحيه مسوولان منتخب مردم اتخاذ گردد.
در مورد حقوق بشر بايد گفت ريشه آن را مى توان در حقوق فطرى يا حقوق طبيعى جست وجو کرد. حقوق فطرى در مقابل حقوق موضوعه قرار دارد. حقوق موضوعه مجموعه قواعد و مقرراتى است که از ناحيه ارگان هاى قانونگذارى وضع و تصويب مى شود و از ناحيه قوه مجريه و دستگاه هاى ادارى و قضايى در معرض اجرا قرار مى گيرد اما حقوق فطرى متضمن مقررات و هنجارهايى است که والاتر از اراده قانونگذار و به طور کلى دستگاه هاى قانونگذارى است. اين حقوق ريشه در طبيعت امور دارد و از قانون سرمدى و تغييرناپذير طبيعت و از منبع الهى سرچشمه مى گيرد. در حقوق مسيحى حقوق فطرى همواره مورد تاييد بوده است. سن توماس آکوئيناس فيلسوف قرن سيزدهم ميلادى قوانين را به سه دسته الهى، فطرى و بشرى تقسيم نمود. حقوق فطرى جلوه مشيت الهى است که آدميان در طول تاريخ بدان پى برده اند. در فقه اسلامى نيز «مستقلات عقليه» در زمره منابع حقوق شمرده مى شود و مى توان حقوق فطرى را بر مبناى يافته هاى عقل آدمى توجيه نمود. مرحوم محقق قمى مدعى است که مستقلات عقلى در عداد احکام شرع بوده و در چنين مواردى پروردگار به زبان عقل احکام را بر بندگان خود آشکار مى گرداند. حقوق بشر نيز صورت جديدى است از حقوق فطري. سازمان ملل متحد در سال 1948 در اعلاميه جهانى حقوق بشر حقوق متکى به امنيت شهروندان، حقوق ناشى از آزادى هاى فردى، حقوق سياسى، حقوق ناشى از اجراى صحيح قانون، حقوق ناشى از برابرى شهروندان، حقوق حاکم بر بهزيستى و رفاه شهروندان و حقوق جمعيت هاى صلح آميز را به رسميت شناخت. جان راولز فيلسوف معاصر در سال 1999 کتاب پرجنجالى موسوم به «قانون ملل» منتشر کرد و در آن يادآور شد که حقوق بشر به وضوح معلوم مى دارد در چه نقطه يى تسامح و تساهل قانونى ساير ملل به پايان مى رسد. به گفته او حقوق بشر حدود استقلال داخلى دولت را مشخص مى کند و اجرا و اعمال حقوق بشر کافى براى نفى مداخله قهرى دولت هاى ديگر محسوب مى شود.
بدين معنا که حقوق بشر در نقطه يى خاص حاکميت دولت را محصور و محدود مى گرداند. راولز در فهرست حقوق مزبور حق زندگى، حق آزادى، حق مالکيت و حق برابر افراد در برابر قانون را برشمرده است. آنچه که در فهرست راولز وجود ندارد عبارتند از حق مشارکت در فعاليت هاى سياسى و حقوق حاکم بر رفاه و بهزيستى شهروندان. بعضى از پژوهندگان مرز تساهل، تسامح و روادارى را ضابطه مناسبى براى ارزيابى رعايت يا نقض حقوق بشر نمى شناسند. بدين معنا که اگر ما مرز مدارا و روادارى را اساس قرار دهيم در اين صورت، صورت سلبى رعايت حقوق بشر مبنا قرار مى گيرد حال آنکه رعايت حقوق بشر بايد بر مبناى معيارى ايجابى و اثباتى مدنظر قرار گيرد و بايد انتظار داشت دولت ها هر روز که مى گذرد پيوند خود با مبانى حقوق بشر را مستحکم تر کرده و نقض آن را با ضمانت اجراهاى قانونى و قضايى جدى روبه رو سازند.
يورگن هابرماس فيلسوف معاصر آلمانى هم در اثر اخير خود «ميان حقايق و هنجارها؛ گفتارهايى در باب نظريه گفتمان قانون و دموکراسى» (1996) مدعى گرديد که انسان ها به طور کلى مبنا و محور بحث هاى اخلاقى را مطرح مى سازند. بدين معنا که وجهى جهان وطنى اخلاقى را بايد ملاک ارزش داورى پيرامون آدميان قرار داد. بدين معنا که امروزه تفاوتى ميان هموطنان و اعضاى جامعه بشرى وجود ندارد. از لحاظ هنجارهاى اخلاقى ما همگى اعضاى يک جامعه هستيم، هر چند که از لحاظ مليت زبان و دولت در معرض هنجارهاى متفاوتى قرار داشته باشيم. هابرماس در برابر جهان وطنى اخلاقى، جهان وطنى نهادى و سازمانى را قرار مى دهد و مدعى است که امروزه جوامع بشرى با تاسيس سازمان هاى فراملى يک سلسله مقررات جهانى را وضع نموده و ضمانت اجراى آنها را فراملى مى شمارند.
اين رويکرد هابرماس ريشه در مفهوم حقوق فطرى دارد و از همين حقوق فطرى، عدالت جهانى توجيه و تبيين مى گردد. به طور کلى سنت جهان وطنى اخلاقى ريشه در فلسفه رواقيون يونان دارد. آنها بر اين باور بودند که ما آدمى زادگان شهروندان جهان شهريم. در حقيقت حقوق بشر امروزى هم ريشه در همان فلسفه دارد.
هابرماس مى گويد نظريه حقوق جهان روا آموزه يى جهانى است که در قرن بيستم با تاسيس جامعه ملل و بعد سازمان ملل ماهيتى نهادين و سازمانى به خود گرفته است. ايده حقوق بشر به نظر وى متضمن دو پايه اخلاقى و سياسى است. هابرماس مدعى است که اين اصل جهان روا نه تنها از لحاظ ملى ماهيت حقوق بشرى به خود مى گيرد بلکه يکى از پايه هاى استوار دموکراسى مدرن نيز هست. اين اصل جهان روا متضمن کرامت فرد، برابرى و آزادى است. بديهى است که جهان وطنى اخلاقى شالوده حقوق بشر و نهادها و سازمان هاى ملى و فراملى حافظ اين حقوق نمود و نماد جهان وطنى سازمانى محسوب مى شود. به گفته وى آموزه حقوق بشر را مى توان در قالب نظريه سياسى حقوق مدنظر قرار داد.
در رساله «ميان حقايق و هنجارها» هابرماس کوشيده است پيامدهاى عينى و قانونى حقوق فردى را به تفصيل شرح دهد. او به تاسى از نظريه اخلاقى کانت نظريه گفتمانى قانون و دموکراسى را براساس مناسبت ميان مفهوم حقوق و دولت تبيين نموده است. به گفته وى قدرت سياسى هم در حقوق موضوعه تدوين شده و هم به صورت حقوق اساسى در چارچوب قانون اساسى شکل گرفته است. هابرماس برعکس کانت قانون را از پيش فرض هاى ماتقدم تجربه ناشى نمى داند. بلکه مدعى است که مشروعيت از طريق سياست هاى قانونگذارى تضمين مى شود و چنين سياست هايى براى دوام و بقا ناگزير بايد بر پايه مفاهيم دموکراتيک اتخاذ شود. به همين جهت است که قانون بايد واجد مشروعيت بوده و داراى سرشتى کارآمده باشد. به تعبيرى قانون بايد از لحاظ اجتماعى واجد کارکردى هماهنگ کننده باشد و از طرف ديگر هنجارهاى رفتارى جامعه را جامه عمل بپوشاند. بديهى است که هنجارهاى قانونى را نبايد ترمزهاى عينى بر گستره کنش و رفتار شهروندان تلقى نمود. آنچه در اينجا واجد اهميت است اينکه قوانين و مقررات نبايد صرفاً محصول سياست هاى خاص باشد بلکه بايد مشروعيت خود را از وفاق جمعى اخذ کند. قانون نبايد داراى ماهيتى پدرسالارانه باشد بلکه بايد از لحاظ عقلى و منطقى مورد پذيرش جامعه باشد بدين معنا که شهروندان بتوانند مشروعيت آن را از نظر هنجارى بپذيرند. از اين رو هنجارهاى قانونى بايد براساس روش هاى دموکراتيک تدوين، وضع و تصويب شوند. هابرماس مدعى است که تصميمات رسمى و هنجارهاى قانونى در صورتى مشروع تلقى مى شوند که تاثير منطقى کليه شهروندان کشور را در خود داشته باشند. به همين اعتبار حقوق بشر بايد پيش فرض هاى ارتباطى و اجتماعى سياست مشورتى را نهادينه کند.
اگر موارد فوق مقرون به حقيقت باشد، جهان وطنى اخلاقى متضمن نظريه سياسى حقوق خواهد بود. در چنين شرايطى اين جهان وطنى نه تنها نظام هاى خودکامه را نفى مى کند بلکه در تحکيم مبانى دموکراتيک حاکميت موثر واقع مى شود. حال پرسش اين است که آيا جهان وطنى اخلاقى به صورتى از اقتدار فراملى نيازمند است؟ به نظر هابرماس در شرايط کنونى ما به چنين نظامى نياز داريم. نظام هاى دولت محور بر اين باور تاکيد دارند که مسائل اقتصادى و سياسى امورى داخلى محسوب مى شوند و تنها به مدد نهادها و سازمان هاى ملى و داخلى مى توان آنها را حل و فصل نمود. امروزه ثابت شده است که مسائل اجتماعى - اقتصادى و سياسى را نمى توان صرفاً بر پايه متغيرهاى داخلى تفسير و تبيين و حل و فصل نمود. امروزه فرآيند جهانى شدن امرى است بديهى و غيرقابل اجتناب. از اين رو بايد وجهى اقتدار فراملى و آيين رسيدگى به امور جهانى و بشرى وجود داشته باشد تا چالش ها و تعارضات به صورت منصفانه و مسالمت آميز حل و فصل شود. کانت مدعى بود که در غياب وجهى صلح رسمى ميان دولت ها، کشمکش ميان آنها اجتناب ناپذير خواهد بود. حتى اگر خصومت ميان دول جهان موقتاً رفع شود تهديد دائمى به بروز جنگ و ستيز همواره وجود خواهد داشت. به همين سبب است که هر ملتى بايد وجهى پيمان مدنى را که تضمين کننده حقوق شهروندان و به طور کلى آن ملت است با ساير دول منعقد نمايد.
کوتاه سخن آنکه نظريه گفتمانى قانون و دموکراسى مطروحه از ناحيه هابرماس براساس پيوند نزديک ميان حقوق فردى، قدرت دولت و دموکراسى شکل گرفته است. هابرماس مدعى است روابط درونى ميان حقوق فردى و قدرت دولت، راه را بر سازمانى جهانى با اقتدار محدود مى رود و بدون انحصار به کارگيرى قوه قهريه هموار مى سازد. از سوى ديگر گاهى روابط درونى ميان قانون و دموکراسى اولويت خود را از دست داده و تقدم مفهوم حق از اهميت خاص برخوردار مى شود. به گفته وى يک سازمان جهانى در صورتى قدرت اجرايى خواهد داشت که کارکردها و وظايف آن به امنيت و حقوق بشر و امورى چون سياست هاى زيست محيطى، آموزش و پرورش و بهداشت و بهزيستى محدود شود. به نظر وى تنها راه تضمين رعايت پروتکل کيوتو تبديل آن به يکى از هدف هاى اساسى سازمان جهانى است. در واقع يک سازمان جهانى داراى قدرت اجرايى لازم است تا اجراى مقررات و هنجارهاى انسان گرايانه را تضمين کند. در موارد و مسائل منطقه يى، سازمان هاى محلى و منطقه يى مى توانند مشکلات محلى را حل و فصل کنند، سازمان هايى چون تجارت جهانى، نفتا، آسه آن و غيره. به همه اين گونه نهادها بر پايه تعامل ميان ذهنيت ها شکل گرفته و مشروعيت خود را از فلسفه اخلاقى خويش کسب مى کنند. به تعبيرى مى توان کاربرد آموزه صلاحيت ارتباطى هابرماس را در نظريه گفتمان قانون و دموکراسى او جست وجو کرد.
به طور کلى، نظريه کنش ارتباطى هابرماس بر پايه اين برداشت استوار است که نظام اجتماعى - سياسى در آخرين تحليل بر پايه توانايى کنشگران و مشارکت کنندگانى تکيه دارد که قادرند اعتبار اجتماعى مدعيان گوناگون را مورد ارزيابى قرار دهند و بهترين گزينه را شناخته و بر آن مهر تاييد بگذارند. هابرماس مدعى است که همکارى و تعاون اجتماعى در بررسى مدعيات گوناگون در چارچوب تعاملات عقلى و منطقى صورت مى پذيرد و از طريق نقد انديشه ها شايسته ترين متغيرها مدنظر قرار مى گيرد. اين فرآيند همان چيزى است که او از آن با نام صورت تاملى کنش ارتباطى ياد کرده است. عقلى را که هابرماس مدنظر دارد، عقلى است چند ساحتى که در اعتبارات موجهى نمود پيدا مى کند. نمود چنين عقلى نه تنها در گستره علم که در حوزه ارزش داورى هاى اخلاقى - سياسى هم پديدار مى شود. هابرماس مى گويد چنين عقلانيتى در نظريه گفتمانى مربوط به دموکراسى مشورتى صورتى عينى پيدا مى کند. در جوامع جديد نظر چند ساحتى گفتمان منشى نهادين يافته و مسائل عملى را در بحث هاى عقلى و منطقى به سرمنزل مقصود دموکراتيک رهنمون مى گرداند. قانون در چنين فرآيندى تکوين مى يابد و صورت اجرايى به خود مى گيرد. بديهى است که مشروعيت اين قانون بايد بر پيش فرض حقوق فردى از جمله آزادى، برابرى و دسترسى به نهادهاى قانونى جهت اعمال حقوق مزبور استوار گردد. در غير اين صورت قانون مزبور وجه مشروع خود را به مرور زمان از کف مى دهد. بديهى است که نظام مبتنى بر حقوق فردى ماهيتى انتزاعى يافته و نظام سياسى موظف است آنها را در شرايط تاريخى خاص محقق گرداند و همان گونه که امروزه ملاحظه مى گردد اين گونه حقوق بايد همراه با حقوق بهزيستى و حقوق زيست محيطى تکميل گردد. هر نظام جديدى بايد حقوق انسانى را در چارچوب بر ساخته هاى نهادين قانونى و قضايى پيش فرض قرار دهد. عالى ترين قالب براى گنجاندن چنين مقررات و هنجارهايى قانون اساسى است. در چنين صورتى تحقق دموکراسى دور از دسترس نخواهد بود و رفته رفته به سبک زندگى شهروندان تبديل خواهد شد.
نظر شما :